Funciones, formas y figuras del poder político

 

Funciones, formas y figuras del poder político

Maurice Godelier

1.	INTRODUCCIÓN	Hay grandes sociedades, como el Imperio Inca, que son poli-étnicas, poli-tribales y estatales. Las grandes sociedades estatales africanas también son poli-étnicas, politribales y estatales. En la antigüedad las grandes sociedades imperiales son poli-étnicas, poli-tribales, estatales y urbanas, etc. Una aristocracia tribal concentra en sus manos ciertas funciones esenciales para la reproducción de la sociedad como un todo y es importante ver que, en las diversas lógicas sociales, en las diversas prácticas políticas, lo que está en el núcleo central de lo político es el hecho de poder tener la representación del Todo como Todo, de la sociedad como totalidad, y de actuar sobre el Todo como Todo arbitrando entre los intereses privados y particulares. Una aristocracia tribal hereditaria que concentra determinadas funciones esenciales para la reproducción de la sociedad como un todo, puede, en consecuencia, ejercer la violencia tanto en el interior como en el exterior de esa sociedad. En una sociedad de las llamadas igualitarias ninguno de los grupos que la componen tiene el derecho de ejercer, por sí solo, la violencia sobre los otros grupos. Eso es la igualdad. No hay "campesinos" entre los primitivos. Todo hombre tiene armas, cualquier hombre es a la vez guerrero, agricultor, cazador, etc. Un labrador no es un "campesino". Un campesino es un hombre sometido. Un "primitivo" es un ser libre de su persona que es, entre otras cosas, guerrero, cazador, etc. Así pues, no hay monopolio de la violencia en las sociedades igualitarias porque la violencia no está concentrada, sino que es compartida. En las jefaturas polinesias estudiadas por Raymond Firth el clan del jefe tiene el monopolio de las funciones rituales pero el jefe continúa trabajando, parcialmente, en sus jardines. Ya no puede transportar cargas, por ejemplo, porque sería indigno de él. No puede bajar la cabeza delante de otro, sino que los demás tienen que bajarla delante de él; así pues, los vínculos con la vida productiva no han desaparecido en este caso. Con el estado aparecen estructuras de castas, de clase, hay sacerdotes y militares totalmente aislados de la producción y hace falta que otros produzcan para que ellos sobrevivan y aseguren el cumplimiento de sus funciones.
2.	LAS FUNCIONES DE LO POLÍTICO	La comparación de jefatura y estado, que son formas de organización del poder, exige una definición del poder político: El poder político está ligado al ejercicio de funciones que parecen condicionar, para la gente, la reproducción de la sociedad como un todo, en el marco de un territorio determinado. Una sociedad no existe en el vacío sino en el cosmos y los hombres tienen la pretensión de poder intervenir en las fuerzas cósmicas. -       En primer lugar y, en consecuencia, aquellos que tengan que ejercer funciones que aparentemente posibilitan la reproducción de una sociedad como una totalidad social en el cosmos, tendrán un poder político-religioso. -       En segundo lugar, el poder político da a determinados individuos y agrupaciones capacidad para representar a la totalidad como tal. El príncipe es el que representa a todos, en el interior y frente al exterior. -       En tercer lugar, tener poder político es tener capacidad de arbitrio. Entre los grupos que componen una sociedad, los clanes y las mismas tribus, hace falta un lugar en donde los intereses de cada grupo puedan estar representados, confrontados y arbitrados en nombre del todo (un arbitraje entre los clanes, en nombre de la tribu, o entre las tribus en nombre del imperio). La política interviene para que los conflictos entre los sectores, las partes, no pongan en entredicho la reproducción del todo como todo. -       En cuarto lugar, lo político pretende siempre tener el derecho de ejercer la fuerza y la violencia, primordialmente contra los miembros de la sociedad y no solamente contra los enemigos. Siempre hace falta una legitimidad para ejercer la violencia. -       En quinto lugar y finalmente, todo poder político está articulado en muchas otras formas de poder, doméstico, de los clanes, etc. De este modo, analizar un poder político es también analizar la articulación de toda una serie de poderes que actúan a Ia vez en diferentes parcelas, siempre que uno de sus elementos sea el poder político.
3.	LAS SOCIEDADES LLAMADAS IGUALITARIAS	Las sociedades tipo Great Man, como los Baruya de Nueva Guinea son una sociedad que está compuesta de quince clanes de los que ocho están formados por invasores y siete son autóctonos. El poder político aparece entre ellos cuando se organiza una fuerza colectiva de dominio de los hombres sobre las mujeres; es, pues, en principio, una relación colectiva e individual entre los dos sexos. El poder de los hombres se construye y se legitima a través de ceremonias y de las prácticas de iniciación de los varones. Un Big Man no saca su poder de haber heredado un objeto sagrado sino de su capacidad para acumular riquezas que sabe utilizar, como dones y contra- dones, para reunir en torno a sí a un grupo de gentes que se convierten en sus aliados y le siguen, le apoyan en sus empresas siempre que la recompensa por este servicio no sea olvidada ni aplazada indefinidamente. A diferencia de las sociedades tipo Great Man, aquí la riqueza condiciona el acceso al poder que el Big Man ejerce no sólo en el interior de su grupo local sino también mucho más allá de éste, a nivel de toda una región, sobre toda un área y sobre las rutas que unen a unas tribus con otras (amigas o enemigas) de una misma red de intercambios rituales competitivos. Un Big Man no es el mejor por dar más a los suyos sino por lo que da de más a aquellos que no son los suyos. Es "como un jefe" en el sentido de que su nombre y su prestigio son conocidos y reconocidos mucho más allá de las fronteras de su clan y de su tribu, sobre un territorio multitribal sobre el que, sin embargo, a diferencia del jefe, no tiene poder directo más que sobre su grupo nativo y sobre el de sus "socios y clientes", que pertenecen a otros clanes.
4.	DON y CONTRA-DON	En las sociedades tipo Great Man las deudas no se anulan, sino que se extinguen lentamente en el transcurso del tiempo y de las generaciones. En las sociedades con potIatch las deudas se anulan y ello incita a hacer nuevos dones, cada vez más grandes y más hermosos, para poner a los otros en la posición de deudores. La falta de comprensión de las diferencias entre dones agonísticos y no agonísticos, entre dos lógicas de una deuda, sumió a los etnólogos partidarios de Mauss y de su Ensayo sobre el don en una enorme confusión puesto que no vieron que existen objetos que no se pueden ni dar ni vender porque deben ser guardados. Así que, desde la perspectiva teórica, no vieron que toda la vida social no se reduce -como afirmaba Lévy-Strauss- a intercambios y que para que haya intercambios hace falta que existan cosas que no se intercambian y que permiten, por su inmovilidad, que otras cosas circulen. Es así como en el siglo XIX el oro que servía para medir el valor de las mercancías y garantizaba su circulación, no podía salir de los bancos; posibilitaba la circulación de una moneda sustitutoria, simbólica, el papel moneda y otros títulos fiduciarios, pero era conservado, en lo esencial, en los bancos. Sin ser un objeto sagrado, estaba investido de firmeza, era la riqueza inmutable, ajena a las fluctuaciones del mercado y de la historia.
5.	OBJETOS SAGRADOS	Poseer un objeto sagrado es fundamental para detentar el poder. Un objeto sagrado no es bello ni tiene porqué serlo. Es sublime. Un objeto preciado es bello, pero un objeto sagrado puede ser cualquier cosa que los dioses hayan dado a los antepasados, un hueso, por ejemplo, en el que los poderes divinos y ancestrales estén presentes. Es la distinción otorgada por los dioses a los antepasados de un clan, que lo detenta como un monopolio. Es una referencia de los dioses, de los espíritus, y cada clan puede (y debe) utilizar este objeto al servicio de toda la tribu, para que llueva, para garantizar la fertilidad de las mujeres, etc. En estas sociedades igualitarias existe una profunda desigualdad entre los clanes dependiendo de que posean o no objetos sagrados que se guardan, no se dan. Lo que se da a los demás son los beneficios de su uso. que se da a los demás son los beneficios de su uso. Todos los representantes de los clanes invasores poseen objetos sagrados y, como por casualidad, los de los clanes autóctonos, no, así que no tienen acceso directo al sol. En esta sociedad existe una doble jerarquía política: entre los sexos y entre los clanes. Los maestros de iniciaciones son los que tienen más prestigio; su función es hereditaria pero no son aristócratas. De este modo, incluso en una sociedad en la que no hay aristocracia hereditaria, hay poderes hereditarios. Un objeto no es sagrado de por sí, sino que se convierte en sagrado porque es retirado de la circulación, de los intercambios mercantiles y no mercantiles, de las esferas del mercado y del don. Lo que antes era una mercancía se ha convertido en un objeto sagrado con poderes y funciones simbólicos que son, sin embargo, condición y parte de funciones y estatus reales.
6.	LAS JEFATURAS	En una jefatura, no hay más que uno o dos clanes que concentran los poderes para que la sociedad se reproduzca y para actuar sobre las fuerzas que aseguran esta reproducción, exteriores a la humanidad. Es así como entre los indios Pawnee que vivían a orillas del Misuri con una economía compuesta por el cultivo del maíz en las tierras inundadas por las crecidas del río y de la caza mayor del bisonte cuando los rebaños migraban hacia el norte anualmente, el poder se lo repartían dos clanes. Uno poseía el objeto mágico al que se atribuía el poder de atraer cada año las aguas del río y los rebaños de bisontes. Pero este clan no podía hacer nada sin el otro que poseía el formulario ritual para liberar los poderes de los objetos. Se decía que si en una guerra el objeto mágico era destruido o capturado por el enemigo, la tribu se disgregaría, desaparecería como tal y sus miembros estarían condenados a perecer o a pedir asilo en las tribus vecinas. Por esta razón, bajo mi punto de vista, no puede darse el nacimiento del estado, el paso de la jefatura al estado (politribal), sin que haya un desarrollo, una complejificación de los sistemas de creencias religiosas (un panteón) y de los ritos. La arqueología parece confirmas esta hipótesis puesto que las antiguas civilizaciones de Mesoamérica, Mesopotamia y Mohenjo-Daro vieron desarrollarse los templos y los grandes centros de culto, los palacios y demás mansiones en donde residían los "príncipes" y sus séquitos, separados de los "sacerdotes". La religión parece haber constituido, de alguna manera, el "medio" en el que se produjeron activamente las legitimaciones necesarias para la formulación del estado que, de este modo, ayudó poderosamente a la cristalización de sus estructuras y, en suma, al paso de la jefatura al estado. El hecho de que las clases dominantes "no trabajen" no significa que no controlen los procesos de producción, circulación y repartición de las condiciones materiales de la vida social ( la tierra, los bienes de subsistencia, las armas, los objetos preciosos ... ). Una de las condiciones del desarrollo del estado es, la aparición de grandes centros ceremoniales y residenciales para las castas y las minorías dirigentes. Son desarrollos que hicieron nacer las ciudades y que transformaron otras formas de asentamiento más antiguas en aldeas, en relación con las ciudades. En Hawai no existía una ciudad sino una serie de lugares ceremoniales, de templos, de estatuas de piedra o de madera, de monumentos, alrededor de los cuales residían los sacerdotes y los nobles.
7.	OBSERVACIONES FINALES	Todo poder político descansa sobre la combinación de dos elementos que, en proporciones distintas y hasta cierto punto, se oponen, aunque sin excluirse nunca totalmente y que, en consecuencia, se completan en buena medida: La violencia y el consentimiento: -       La violencia, ejercida como amenaza, real o potencial, por los grupos que dominan la sociedad. -       El consentimiento del resto de la sociedad para que los grupos que detentan el poder hagan uso de ella a condición de que su uso sea legítimo. La dominación y, sobre todo, la explotación de los unos por los otros no puede aparecer como tal, sino como un juego de intercambios mutuos en el que, en extremo, son los dominadores los que pierden porque dan más (prosperidad, beneficios de los dioses ... ) de lo que reciben (trabajo, bienes de subsistencia, riquezas, faltas de respeto o de dedicación ... ) y que los dominados se piensan y viven en permanente deuda frente a quienes les dirigen, con quienes tienen una deuda prácticamente inextinguible. Sólo así pueden, unos y otros, compartir las mismas representaciones. Es evidente que en toda sociedad se necesita un trabajo ingente del pensamiento para representar la realidad de las relaciones sociales, de tal manera que lo que esta realidad tiene de negativo va en su estructura para los que la viven y la sufren, discurra en silencio o metamorfoseado, transfigurado en condición del bien común. El nacimiento de las castas y de las clases no puede ser sino un proceso que tenía que aparecer entre aquellos que lo vivían, es decir, lo promovían y lo sufrían como legítimo y normal, hasta cierto punto. En esta perspectiva la violencia no es ni puede ser la fuerza histórica última y "responsable" del nacimiento de las castas, de las clases y del estado. Una tribu no es una etnia. Una etnia es un conjunto de grupos locales (tribus u otros) que se reconocen en un lejano origen común, hablan la misma lengua o lenguas emparentadas, o derivadas de una protolengua común, siguen en general los mismos principios de organización de la vida social y comparten normas y valores parecidos o divergentes, pero en el seno o a partir de un mismo sistema. Pertenecer a una misma etnia es reconocer que se comparte un mismo conjunto de realidades culturales o ideales. Aunque eso no es suficiente para vivir. Hacen falta algo más, por lo menos que las realidades culturales e ideales actúen como componentes de un proceso de apropiación real de una parte de la naturaleza. Esto es, precisamente, lo que hace la tribu, que es una sociedad real que vive de un territorio, de una parte, de la naturaleza (heredada o conquistada) que reivindica como propia y está dispuesta a defender incluso con las armas. Es, así, una entidad política nacida de la unión de lo material y lo ideal de la vida social de la que gestiona su reproducción. Pertenecer a una etnia da una identidad cultural y lingüística, pero no da ni tierra, ni mujer, ni pan, eso lo da la pertenencia a una tribu. En ella residen los retos más importantes de la vida social y esa es la razón por la que, en Nueva Guinea, tribus pertenecientes a una misma etnia que comparten la misma lengua y la misma cultura, entran constantemente en guerra. Con la aparición de las primeras formas de Estado, la tribu pierde el poder político y, a menudo, desaparece como organización política porque ya no tiene una autonomía de acción. Las etnias subsisten como comunidades culturales y, a nivel local, permanecen o se desarrollan las comunidades campesinas, entre otras, con un poder local que no implica poder político sobre la región ni sobre otras comunidades vecinas del mismo tipo.